Bignami di Bioetica

L’estensione della legge 219/2017 sul fine vita risente della temperie culturale della nostra epoca e dei principi di Bioetica oggi prevalente. Presentiamo quindi un riassunto minimale delle principali scuole di pensiero oggi esistenti in merito con cui il Legislatore e noi come cittadini dobbiamo confrontarci.

Il fondamento della Bioetica è stato ben definito da Palazzani come “l’esigenza pratica e sociale di delimitare i confini tra lecito e illecito nell’ambito delle innovazioni tecnico-scientifiche”. Tale esigenza nasce dal fatto che la capacità di condizionare e modificare la realtà (in questo caso quella biologica umana), ossia la τέχνη (téchne) degli antichi Greci, non viene accompagnata dal ragionamento (λόγοϛ – lògos) sul senso che può avere o no il suo impiego né sul suo valore morale (ἔθοϛ – éthos): ciò che si può fare tecnicamente è lecito per definizione e solo di fronte alle inevitabili aberrazioni conseguenti si cerca di inseguire con l’etica quello che è già scappato di mano concretamente. L’onnipotenza presunta del progresso scientifico fa sentire l’Homo sapiens o faber, come lo hanno classificato scientificamente i biologi, addirittura “Homo creator…”

È d’altra parte evidente che “l’istanza etica rimanda ad una più ampia riflessione sulle dimensioni meta-etiche dell’esistenza” (G.Piana, Bioetica: alla ricerca di nuovi modelli, Garzanti, Milano, 2002), cioè sulle radici filosofiche e antropologiche del pensiero umano in senso lato. Per questo, trattando i diversi modelli bioetici attuali, faremo riferimento alle correnti di pensiero sull’essenza generale dell’essere umano cui tali modelli si ispirano.

Dovendo inoltre riferirci specificamente alla Legge 219/2017 sul fine vita, oggetto della corrente newsletter, focalizzeremo soprattutto il nodo bioetico cruciale che tale legge sottende: la distinzione tra “essere umano”, biologicamente appartenente alla specie Homo sapiens, e “persona” cioè essere capace di esprimere funzionalmente caratteristiche di coscienza e autocoscienza, interazione e autodeterminazione.

Tutti i modelli bioetici moderni sono accomunati da un unico presupposto: il superamento del modello paternalistico che aveva dominato per millenni e che trova la sua massima espressione nel famoso giuramento di Ippocrate: il malato non conosce la scienza medica e perciò si affida ad un esperto della materia che, “in scienza e coscienza”, gli dice che cosa deve fare e lui, “paziente”, si sottopone con cieca e illimitata fiducia a tali prescrizioni.

Ma quali sono le nuove idee che hanno fatto accantonare questo modello?
In primo luogo l’instaurarsi di una cultura illuministica e liberale che difende i diritti dell’individuo e la sua autonomia e, in campo biomedico, il cosiddetto “riduzionismo” per cui ogni espressione della mente umana, compresi il pensiero logico, i valori, lo spirito e l’estetica, si riducono a meri fenomeni biologici, al gioco di molecole e circuiti nervosi del nostro cervello. Di conseguenza l’uomo è di fatto “amorale”, come ogni altro animale e la sua capacità di concepire la differenza tra bene e male è solo una variabile biologica.

È evidente che queste nuove correnti di pensiero hanno fatto conquistare al “paziente” una propria autonomia: la dignità di soggetto e di attore nella gestione della sua salute. È automatico però il rischio che venga considerato “persona” solo chi può di fatto esprimersi come attore e soggetto in grado di tutelare se stesso, la propria dignità, autonomia e vita e che possano potenzialmente essere considerati “persone” alcuni animali che sembrano in grado, in qualche modo, di esprimere la propria volontà di fare delle scelte autonome.

Queste premesse culturali ci permettono di passare direttamente alla passerella dei principali modelli della Bioetica moderna.

MODELLO PRINCIPIALISTA (o “dei princìpi”)

Teorizzato da Beauchamp e Childress, propone uno “schema” di 4 principi pratici fondamentali che condizionano le decisioni etiche sul campo. Tali principi sono dati per universalmente condivisi perché validati dalle conseguenze concrete che derivano dalla loro applicazione pratica, in quanto atti a garantire la massima utilità sociale.

I quattro princìpi sono:

  1. Autonomia: il malato è soggetto individuale e libero di decidere della sua salute.
  2. Non maleficenza: il “primum non nocère” di Ippocrate e Galeno e di tutte le antiche scuole mediche.
  3. Beneficenza: lo scopo di quello che si fa è sempre la massima felicità e il massimo benessere (sopravvivenza e qualità di vita) del malato.
  4. Giustizia: non si devono fare distinzioni tra un malato e l’altro: tutti hanno diritto alla massima qualità delle cure e devono accedervi con la stessa facilità.

Il modello ha avuto grande fortuna, soprattutto per la facilità di applicazione, basandosi su presupposti utilitaristici e deontologici (cioè di correttezza di comportamento professionale) più che su valori morali assoluti. I suoi presupposti antropologici e filosofici sono l’intuizionismo di Ross e Frankena, il pluralismo e il rifiuto di ogni forma di fondamentalismo. Ha il pregio di “allineare” guaritore, malato e contesto su un’etica del “senso comune”, ma questo farsi condizionare acriticamente dal “senso comune” può ovviamente portare a comportamenti molto ingiusti: come scrive Manzoni in I Promessi Sposi: “Il buon senso c’era, ma se ne stava nascosto per paura del senso comune”.

 

MODELLO UTILITARISTA (o “delle preferenze e degli interessi”)

Ha le radici filosofiche nel liberismo utilitaristico di John Stuart Mill ed è stato teorizzato principalmente da Peter Singer: le scelte etiche vanno valutate in base alle loro conseguenze in termine di benessere prodotto. Il benessere (in pratica la qualità di vita) è in primo luogo quello individuale e, in second’ordine, quello della collettività intesa come “aggregazione” dei singoli individui che condividono l’interesse di un “benessere complessivo”. L’antropologia sottesa è quella “funzionalista” per cui è “persona” solo chi possiede facoltà raziocinante e di autocoscienza.

Pertanto, se questo modello ha il merito di non fare discriminazione tra i vari interessi, porge però il fianco al rischio che “l’universalizzazione delle preferenze e degli interessi” si identifichi con l’interesse del più forte o, per lo meno, di quello della maggioranza, senza tutela delle minoranze e di chi non si può difendere. La capacità di esprimere interessi e non la condizione di essere umano in sé e per sé diventa l’unico baluardo etico e legislativo per cui, anche secondo questo modello, si possono non considerare persone esseri umani e considerare persone esseri animali con una qualche capacità di autocoscienza. Il fatto di percepire dolore e piacere implica comunque il rispetto e l’impegno a evitare sofferenze ma, tra un animale e un essere umano ridotto in stato vegetativo, per esempio, non c’è alcuna differenza e può essere considerato “benefico” sopprimere entrambi per non farli soffrire.

 

MODELLO CONTRATTUALISTA

Sempre derivato dall’ideologia liberista, teorizzato principalmente da Charlesworth, pone l’accento sul rapporto malato-guaritore in termini di contratto: il malato “quando si arriva al punto, deve decidere e scegliere da solo”. I valori etici non esistono in assoluto, ma sono “costruiti” dall’interazione “contrattuale” tra il malato e il professionista della salute.

Hugo Tristram Engelhardt, statunitense di origine tedesca che si dichiara cristiano, sviluppa ulteriormente il modello contrattualistico partendo dalla considerazione che, nel relativismo oggi dominante, gli uomini sono individui che coabitano, nella stessa società, come “stranieri morali”. Possono definire un limite tra l’individualismo proprio ed altrui solo con il “principio del permesso”: non farmi nulla senza avermelo spiegato per bene e senza il mio esplicito permesso (un esempio tipico è il consenso informato). Il contratto si concretizza in un contesto di “neutralità etica” e di una “concezione procedurale di ciò che è giusto, rispetto alle concezioni sostanziali del bene”.

Anche in questo modello la distinzione tra essere umano e persona è profonda: è persona solo chi è autonomo e può esprimere una autonomia anche contrattuale. Per dirlo con le parole di Engelhardt stesso: “I feti, i ritardati mentali gravi ed i malati o feriti in coma irreversibile sono umani, ma non sono persone”. Per queste “non-persone” può intervenire a difesa solo un essere umano “persona” (per esempio la gestante per il feto), altrimenti non contano nulla.

 

MODELLO PERSONALISTA

È quello cui si rifà la Bioetica cattolica (ma non solo) e antropologicamente deriva da posizioni “sostanzialiste” per cui l’essere umano, una volta geneticamente individuato con un suo unico e irripetibile DNA, è sempre e comunque anche “persona”. Essere persona è quindi un fatto sostanziale – non funzionale – specifico dell’Homo sapiens, anche quando non ha ancora o non ha più la capacità di esprimere tutto il suo potenziale di coscienza e autocoscienza.

Per questo la vita umana, soprattutto se innocente, è un valore indisponibile, sacro e inviolabile, come dice Giovanni Paolo II nell’Evangelium Vitae (1995). È scientificamente provato, da quando si conosce il codice genetico scritto nel nostro DNA, che ognuno di noi è completamente individuato nel momento della fusione tra i due gameti (cellula uovo femminile e spermatozoo maschile) e la formazione dello zigote (nuova cellula completa con informazione genetica propria, derivata dal mescolarsi alla pari dei geni paterni e materni). Per la Bioetica personalista, fin da questo momento si è persona a tutti gli effetti, con pieni diritti e tutele, e si continua a rimanere persona anche in situazioni “crepuscolari” come gli stati vegetativi persistenti e i comi irreversibili.

Franca e Ugo Marchisio

 

Come per ognuno degli articoli su questo tema lasciamo come approfondimento il testo della legge sulle DAT